CERCARE E TROVARE DIO IN OGNI COSA
Angela Tagliafico

L’esperienza mistica
L’esperienza mistica consiste nella percezione della presenza del divino. In questo consiste
la cosiddetta “presenza-assenza” della rivelazione di Dio, nel duplice senso del Suo
manifestarsi, ma anche del suo celarsi, a Lui infatti, spetta sempre l’iniziativa.
La preghiera comprende pienamente la manifestazione di Dio, rivelato e nascosto.
Quando prega l’uomo compie un’azione umanamente impossibile, poiché parla a
Qualcuno che non sarà mai oggetto di questo suo atto, in quanto è e rimarrà sempre
soggetto, agente e creante.
In tal senso l’esperienza mistica evidenzia, da un lato il bisogno che l’uomo avverte in sé,
dell’esperienza di Dio, sempre però riconosciuta come insufficiente, mai come piena;
dall’altro sottolinea anche la sua impotenza a sperimentare Dio, che rimane sempre al di
là di ciò che può essere raggiunto dall’esperienza e dalla conoscenza umane. E proprio
questa incolmabilità prova costantemente l’essere umano nella sua intenzione di
recuperare la presenza mancante di Dio.
Questo paradosso rivela l’importanza vitale di un rapporto con Dio che si pone sempre
sotto il segno del vissuto, di un’esperienza mancante, perché incapace di essere colmata
dal procedimento intellettuale.
La categoria fondante dell’esperienza mistica dunque, è quella della “privazione”; il
credente è sempre in privazione di Dio, che non raggiungerà mai, se non in una presenza
mancante. Tutto ciò che infatti l’uomo può pensare di Dio o comprendere, non è Dio.
Perché se l’uomo potesse intenderlo e comprenderlo pienamente, con i suoi sensi e i suoi
pensieri, Dio sarebbe meno dell’uomo. Ed è tale anelito del desiderio infinito che fa
sorgere l’esperienza mistica1.
Possiamo comprendere ormai in quale direzione deve orientarsi un pensiero filosofico
rivolto all’esperienza mistica: non tanto nel voler razionalizzare tale esperienza, ma
piuttosto nel volerla vedere come qualcosa d’altro, del pensare e del vivere Dio.
Non è l’uomo che cerca Dio ma è Dio che cerca l’uomo e lo invita a un destino dialogico e
comunionale. Tale dialogo comunionale costituisce la preghiera, comprendente l’essere
umano proveniente da Dio e posto innanzi a Lui, come a Colui che dona la Sua parola e
accetta e ascolta la parola umana. In tal senso essa è vita con Dio, ricca di mistero.
Proprio in questa reciprocità di ascolto si caratterizza il carattere fondamentale della
preghiera, la quale essendo dono di Dio non è mai qualcosa che si ferma e rimane presso
l’uomo, ma costantemente lo supera, per andare al di là di Lui. Essa infatti, deve essere
trasmessa ad altri e in tal senso è sempre sia individuale, che sociale.
La mistica rappresenta la modalità eminente della preghiera, attraverso cui l’uomo rinnova
il suo rapporto comunionale con Dio, più come esperienza di Dio che non sapere su di Lui.
L’esperienza mistica si compone quindi dell’intreccio di due mondi: quello dell’uomo e
quello di Dio, mossi dalla dialettica tra misura e dismisura, nel senso che le misure finite
del dire umano necessitano di essere raccolte nella dismisura dell’Infinito e nel contempo,
che la dismisura di Dio ha bisogno delle misure umane, dal momento che Lui entra nel
mondo dell’uomo, così come quest’ultimo aderisce all’invasione della Sua luce.
La notte
La mistica quale modalità eminente della preghiera è da sempre attraversata dalla
dialettica del velare e del disvelare della rivelazione di Dio, dall’accettazione della lotta e
dalla fatica dell’oltre, che segna l’impossibile linea di continuità tra Dio e l’uomo.
Per questo pregare non vuole dire solamente dialogare comunionalmente con Dio, ma
ancor più partecipare al silenzio, che appartiene esclusivamente all’essere sempre più di
Dio, che dona la nostalgia dell’infinito come una spinta, che è insieme, sofferenza, lotta e
tensione che conducono l’uomo a muoversi.
La mistica è quindi un’esperienza diretta di Dio che nulla ha a che fare con il vago
sentimentalismo alieno dalla realtà. Piuttosto è apertura permanente all’invisibile
attraverso il visibile, a Dio attraverso l’umanità: un modo di essere con Lui che è il Tutto
in ogni uomo e il prendere coscienza del Dio uno e trino presente in ogni essere umano,
ai confini della conoscenza e del mistero, del relativo e dell’assoluto, dell’azione e della
contemplazione.
Se la mistica è la modalità eminente della preghiera, i suoi tratti caratteristici sembrano
essere da sempre, quelli terribili della notte, del silenzio, della lotta e della sofferenza,
poiché ad essa tanto non può essere estranea la croce quanto, nel contempo, deve
ripercorrere la storia di un abisso che è eco del silenzio che si è avuto un giorno tra due
abbandoni: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato» (Mt 27,46) e «Padre nelle tue
mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46).
Tali abbandoni arrestano ogni tipo di riflessione e di conoscenza, che pure in alcune fasi
accompagnano la mistica quale modalità eminente della preghiera e questo per
permettere all’uomo di sperimentare uno stacco totale con qualsiasi pretesa di
comprendere e condurre all’obbedienza perfetta, che nella sua forma attiva comprende la
riconsegna, volta a restituire a Dio ciò che gli appartiene, a consegnargli direttamente il
risultato di un compito.
Esplicativa a tale proposito è la preghiera formulata da Ignazio di Loyola e posta nella
quarta settimana degli Esercizi spirituali: «Prendi Signore e ricevi, tutta la mia libertà, la
mia memoria, la mia intelligenza e tutta la mia volontà. Tutto ciò che ho e possiedo: Tu
me lo hai dato e a Te lo ridono. Tutto è tuo, di tutto disponi secondo la Tua volontà.
Dammi solo il Tuo amore e la Tua grazia e questo mi basta»2.
Costitutivo della preghiera è infatti, non tanto l’essere esaudita, ma piuttosto l’essere
ascoltata in un abbandono a Dio che trascina l’intero contesto del mondo dell’uomo che in
esso ritrova la presenza di Dio.
In tal senso la mistica quale modalità eminente della preghiera, implica l’aprirsi dell’uomo
al mondo di Dio, accogliendo il Suo sguardo dentro tutte le cose che compongono il
mondo umano. Per giungere a questo è necessario il passaggio attraverso la notte, ben
descritta da Giovanni della Croce nel suo testo Salita al Monte Carmelo, I, 13: «Per
giungere a gustare il tutto non cercare gusto in niente. Per giungere alla conoscenza del
tutto non cercare di sapere qualche cosa in niente»3.
Il mistero e il silenzio
Il mistero non vuole dire verità in cui non c’è niente che si possa capire, ma al contrario
verità in cui c’è sempre troppo da capire, troppo da comprendere con i soli strumenti del
pensiero, essendo il luogo che è colmato da una Presenza che è oltre la sua possibile
comprensibilità razionale, che è illuminato da una luce ineffabile, capace di chiarificare i
tratti del percorso, più che l’oggetto in se4.
Come possiamo esprimere il mistero se da un lato esso sfugge a ogni presa razionale,
intuitiva o immaginativa e dall’altro preme perché sia comunicato?
Inadeguatezza e dinamismo, ferita e benedizione sembrano accompagnare questo
percorso, alimentato dall’alterna esigenza dell’interiorizzazione, senza la quale il mistero si
perde in formule astratte e dall’esteriorizzazione, senza cui rischia di diventare un viaggio
dentro la propria interiorità, meramente soggettivo.
La mistica condivide questa difficile condizione con la teologia, visto che è chiamata a
rivelare il mistero di Dio. L’autentico discernimento per verificare la serietà dell’approccio
al mistero è dato dall’impianto cristologico: il mistero è Cristo. Egli è la rivelazione di Dio
che ama, e tutta la rivelazione si compie in Lui.
La mistica quale modalità eminente della preghiera, racchiude in se tutte le scelte, tutti i
valori che vengono compresi e assunti nel mistero. Senza questa immersione in Cristo,
essa svanisce, rischia di perdersi in vuote astrazioni, in sogni di perfezionismo spirituale e
in atteggiamenti soggettivistici che sconfinano in atteggiamenti narcisistici.
Fecondata invece dal mistero, la mistica scopre l’inadeguatezza del suo relazionarsi alla
tenebra luminosa che è Dio, secondo una significativa espressione di Giovanni della Croce.
Il mistero sovrasta sempre la mistica e ne costituisce la sua norma assoluta.
Il mistero aiuta non tanto a familiarizzare con la lingua di Dio, in modo da farne la base
per un discorso rivolto a Lui, ma piuttosto aiuta a disporsi con tutto il proprio essere a un
ascolto orante, che presuppone certo una comprensione e una risposta, ma anzitutto
esige accettazione e riconoscimento.
Se il rapporto tra Dio e l’uomo è dato dal reciproco intreccio di domanda, di riflessione e
di risposta, anche il silenzio costituisce una forma e una espressione piena della Parola di
Dio: modalità di una presenza, di un legame organico tra la creatura e il Creatore.
Il tacere delle parole umane è la necessaria preparazione alla percezione del mistero di
Dio e nel contempo costituisce lo spazio necessario entro il quale lasciar parlare la
profondità della Parola divina che nessuna parola umana può esaurire.
Nella mistica dunque, il silenzio è l’ossigeno che riempie i polmoni, il respiro che rende
sano il ritmo della comunicazione. Nel silenzio l’anima raggiunge il centro del mistero e
tale silenzio è il presupposto di ogni dialogo e di ogni sua continuazione tra Dio e l’uomo
sua creatura.
La poesia linguaggio della mistica
Il linguaggio della poesia si situa tra l’io e il Tu, frapposti da una distanza che induce i
mistici a cantare, soprattutto, l’assenza di Dio, che dice il desiderio di cui l’uomo vive, nel
quale l’assenza di Dio non dimostra il nulla del Suo essere, ma il mistero di un essere
prossimo in modo inafferrabile.
La poesia si dirige a qualcuno, vuole raggiungere un altro e di questo ha bisogno; ricerca
il faccia a faccia attraverso cui chiamare e invocare l’incontro, percependo con dolore il
luogo dell’assenza.
Essa costituisce un dialogo che impone l’ordine della comunicazione anche verso il mistero
che appare assente, avvolto dalle tenebre e immerso nella fatica di un difficile incontro.
L’essenza della poesia è custodire il mistero dell’assenza di Dio, che l’uomo sperimenta in
modo tragico, sopportandola e captandola come qualità essenziale del divino. Egli vive la
presenza-assenza di Dio, dove l’esperienza del divino è come un lampo che buca le
tenebre.
La mistica quale modalità eminente della preghiera comporta non tanto il parlare di Dio,
ma parlare a Dio. Lui è il tu, verbo e sostanza di ogni parola.
La coscienza di ciò fa esplodere la poesia di Edith Stein che diviene preghiera, nel testo La
mistica della croce. La fiducia di sentirsi al sicuro in Dio, non annulla in Edith il senso della
distanza che si insinua dentro la preghiera e che si esprime in domande radicali, a cui
nessuna risposta umana può conferire senso.
La preghiera non è mai pacifica relazione al mistero di Dio che chiama, ma domanda
incessante, non solo sul destino eterno del mondo, ma anche sul senso di un amore
infinito, intravisto e mai interamente posseduto. Scrive in maniera mirabile Edith: «Tu
vieni e vai, ma in me lasci un seme che è un pegno di futura gioia, seme nascosto nella
carne mortale»5.
Pur essendo segnata dal peso e dal limite dell’umana natura, la preghiera si scioglie in
canto quando intuisce che in Dio si raccoglie il puro suono di tutte le cose e riesce a
dilatarsi verso quell’oltre che segna la grandezza del dono ricevuto.
La fonte della mistica quale modalità eminente della preghiera
La fonte della mistica è Dio, essa è un regalo Suo, e non solo dona ciò che si desidera, ma
fa desiderare ciò che dona, rende capace di amplificare lo sguardo verso il cielo,
inserendosi nel sempre più, il magis ignaziano, di Dio6.
La mistica modalità eminente della preghiera si può definire come un dialogo in cui
continuamente si progetta e si esegue. La fonte originaria della mistica è Dio e Lui nella
sua vita trinitaria. Essa sarebbe oscura per noi e anche inaccessibile, se non fosse riflessa
nell’incarnazione del Figlio. Solo osservando come il Figlio incarnatosi, vive il suo rapporto
con Dio, impariamo a conoscere la vita intradivina.
L’atto del pregare è quindi immersione nella rivelazione incarnata del Figlio e insieme è
invito a una conversione, a un passaggio verso l’essenzialità, verso la radicalità, verso la
semplicità dell’incontro: verso il proprio centro.
Tale centro esiste già ed è l’intimità dell’uomo, che necessita di essere sempre preparata
e disposta nuovamente. Più l’uomo si avvicina a questo centro e più percepisce il fatto che
è sempre Dio che ha l’iniziativa, in tal modo la preghiera è sempre all’inizio, giustificata da
un carattere di originarietà che vuole un consenso e una obbedienza totali.
La mistica modalità eminente della preghiera vuole l’obbedienza, come necessario
adeguarsi a una legge interna, data dall’imitazione all’amore di Dio uno e trino. Amore che
vuole creatività ma esige l’adesione a un ordine e il rigore di una disciplina, l’obbedienza
appunto, capace di rispondere pienamente a tale amore integrale.
La vita di Cristo è stata un susseguirsi di obbedienze al Padre e le stesse parole di Gesù in
croce sono nuove fondazioni di obbedienza per gli uomini e totale dono di se. E proprio
qui Dio si rivela, mentre lascia un vuoto e in questo vuoto giunge la professione di fede
del centurione: «Veramente quest’uomo era Figlio di Dio» (Mc 15,39).
Figura della preghiera obbediente è sicuramente Giovanni della Croce, che percorre il
cammino dell’obbedienza nel rigore di una notte assoluta. Senza via di uscita e senza
speranza, come un cieco che procede a tastoni con le mani che non incontrano nulla a cui
potersi appigliare e con cui orientarsi.
Obbedienza nella persecuzione, nella calunnia, nel dolore, molto vicini alla croce, nella
piena accettazione delle tenebre. In questo Giovanni della Croce rimane saldo con la sua
fede, nella quale l’obbedienza si cela. La notte della fede è totale e non è possibile
scorgere alcun frutto del suo lavoro e della sua sofferenza. Dio necessita proprio di tale
obbedienza notturna per fecondare il mondo e la Chiesa.
Sorge un parallelo con la notte attraversata dal teologo luterano Dietrich Bonhoeffer e che
egli ha ben descritta nella sua “Preghiera del mattino”: «In me c’è buio, ma in Te c’è la
luce; io non capisco le Tue vie, ma so che Tu la mia via la conosci. Qualunque cosa rechi
questo giorno, Signore il Tuo nome sia lodato»7.
Il frutto della preghiera
La preghiera secondo la celebre definizione di Teresa d’Avila, riportata nel suo libro della
Vita al capitolo 8 è «un rapporto intimo di amicizia, un frequente intrattenersi da solo a
solo con Colui che sappiamo ci ama»8. A lei pare collegarsi anche Ignazio di Loyola,
laddove nella prima settimana degli Esercizi spirituali, afferma che la preghiera è «il
colloquio che si fa propriamente parlando, così come un amico parla ad un altro amico»9.
Dunque, la preghiera è proprio il mezzo specifico per collegare l’uomo verso l’alto, per
superare la distanza tra due mondi, per ristabilire quella relazione fruttuosa che il peccato
ha rotto ma che la missione salvifica del Figlio ha restaurato.
La mistica vive certo la lacerazione tra cielo e terra e avverte la tensione della distanza tra
Dio e l’uomo. Essa si muove sia dalla terra al cielo, sia dal cielo alla terra e questo perché
Cristo, il Figlio di Dio, ha per sempre riunito i due mondi che ormai non possono più vivere
distinti.
Il frutto della preghiera allora, non è dato solo dal suo cammino ascensionale, che da
questo mondo sale verso Dio, ma anche dal percorso inverso, che prevede il cammino dal
cielo alla terra. Significativa al riguardo è la figura di Teresa di Lisieux, che non ha tanto
aspirato a portare la terra nel cielo, quanto il cielo sulla terra, a fare cioè, del cielo, il
luogo dell’azione e dell’impegno per la terra10.
Questa caratteristica della preghiera della quale la mistica è modalità eminente, è quella
maggiormente volta a evidenziare il carattere dinamico che punta all’azione e alla
missione, quali forme dell’esistenza cristiana.
Sosteneva Teresa di Lisieux nella sua Storia di un anima, al numero 310: «Conto di non
stare inattiva in cielo»11. Il frutto della preghiera allora, risiede dove si incontrano due
esigenze, creando un dinamismo di vita alimentato dalla doppia azione dei beati dal cielo
sulla terra e dei non ancora beati dalla terra al cielo.
Si configura quindi, una nuova forma di santità, come bisogno del mondo, come modo
originale di adesione alla missione del Figlio di Dio. Ecco la concezione dinamica della
comunione dei santi che lega cielo e terra, già trasfigurata in Cristo redentore e non
ancora pienamente realizzata nella storia della Chiesa pellegrinante.
La ragion d’essere dei santi risiede proprio in questo loro “essere maggiormente di Dio”,
nella permanenza del divenire sempre di più; in questa molla dinamica che li spinge a
porsi fuori di se, sempre in avanti.
I santi non sono i migliori, o coloro che raggiungono da soli la perfezione attraverso
pratiche ascetiche complicate e percorsi individualistici, ma sono uno schiudersi del
mondo di Dio, una forma del soffio dello Spirito Santo e la prova della complementarietà
di due piani, quello soprannaturale e quello naturale, nella cui orbita ogni uomo è
chiamato a vivere.
Il frutto della mistica quale modalità eminente della preghiera quindi, è cogliere la vita
stessa del credente, come un’intima correlazione tra il soffio di Dio e il respiro dell’uomo.
Non è chiesto infatti all’uomo di ascendere a Dio attraverso particolari esercizi, ma di
aprire a Lui lo spazio nel quale il Suo mondo può abitare.
Tale preghiera, quindi, altro non è che lo schiudersi dell’uomo al mondo di Dio,
accogliendo il Suo sguardo dentro le cose che compongono il mondo, cercandolo
veramente e trovandolo in tutto quello che lo circonda e conseguentemente, amandolo e
servendolo in tutto, concretamente più nelle opere che nelle parole.

Note
1 P. Tillich, Il nuovo essere, Ubaldini, Roma 1967.
2 Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, ADP, Roma 2004, p. 153.
3 Giovanni della Croce, Salita al Monte Carmelo, OCD, Roma 1991, I, 13, p. 112.
4 Cfr. C.A. Bernard, Il Dio dei mistici, Paoline, Cinisello Balsamo 1996.
5 E. Stein, La mistica della croce, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1982, p. 73.
6 Cfr. A. von Speyr, La preghiera è mondo, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002.
7 D. Bonhoeffer, Scritti scelti, Queriniana, Brescia 2008, p. 56.
8 Teresa d’Avila, Opere, OCD, Roma 1996, p. 48.
9 Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali cit., p. 69.
10 Cfr. Teresa di Lisieux, Storia di un’anima, OCD, Roma 1996, p. 309.
11 Ibid., p. 310.

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Il presente saggio è tratto dal vol. 5 – dell’anno 2013 – numero 1 della Rivista Online – Fogli Campostrini, edita
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